una exploración del desarrollo del “pensamiento des-colonial” y

sus implicaciones para las teologías latinoamericanas de la liberación

Ary Fernández Albán

Emmanuel College at the Toronto School of Theology

La perspectiva teórica que ha venido a conocerse como “pensamiento o giro descolonial” en algunos círculos académicos latinoamericanos y estadounidenses relacionados con la historia, la cultura y el pensamiento latinoamericanos es bastante reciente.[1] Su conceptualización comenzó a desarrollarse a mediados de los años noventa, alcanzando un nivel apreciable de articulación en la primera década del siglo veintiuno, a partir del trabajo conjunto de los miembros del autodenominado proyecto interdisciplinario crítico de la Modernidad/Colonialidad.[2] En el desarrollo de esta “nueva” perspectiva es posible encontrar puntos de intersección con otros enfoques contemporáneos como la crítica postmoderna, el post-estructuralismo, la crítica cultural, la teoría postcolonial, los estudios subalternos, y la filosofía intercultural. Pero para entender de qué se trata el pensamiento descolonial no basta con prestar atención a las recientes conceptualizaciones y reconfiguraciones teóricas y epistemológicas que intentan dar cuenta del impacto y las implicaciones del legado colonial. Es importante considerar también su genealogía: la extensa y rica tradición, o mejor tradiciones, de pensamiento y de pensadores indígenas (incluyendo “prehispánicos”), latinoamericanos y caribeños que a lo largo de los últimos quinientos años han articulado discursos críticos y de resistencia a las prácticas colonialistas e imperialistas en este continente y del imaginario moderno/colonial que ha servido como soporte ideológico-epistemológico de las mismas.

Mi propósito en este ensayo es explorar los desarrollos teóricos recientes del pensamiento descolonial y sus paralelos críticos con la reflexión teológica en Latinoamérica. Examino críticamente a algunos exponentes de esta postura discursiva, quienes se muestran reticentes en reconocer las teologías latinoamericanas de la liberación como parte integrante de las tradiciones del pensamiento descolonial. En la primera parte me concentro en las contribuciones realizadas por el proyecto de investigación sobre modernidad/colonialidad, destacando algunas de sus principales figuras y conceptualizaciones. En la segunda parte, discuto cómo los representantes de esta perspectiva teórica reclaman/recobran a determinadas figuras intelectuales y corrientes teóricas como precursores de este giro epistemológico, mientras parecen descalificar a otras expresiones y pensadores. Por último, explico cómo los movimientos y corrientes intelectuales liberacionistas, específicamente las teologías de la liberación, aunque no han estado exentas de limitaciones, ambigüedades y contradicciones, no sólo representan un distanciamiento intelectual de la mentalidad colonial, sino que son expresiones concretas de un proyecto descolonizador no sólo del pensamiento. En ese sentido, argumento que la relevancia de la perspectiva epistemológica descolonial para la reflexión teológica se ubica a nivel de las intersecciones discursivas que desafían las variadas formas en que las teologías de la liberación en ocasiones perpetúan y reinscriben las políticas e imaginarios neocoloniales.  

El pensamiento descolonial: significado y actuales desarrollos teóricos

Como mencioné al comienzo, la perspectiva descolonial se asocia con el trabajo del proyecto de investigación latinoamericano y latino sobre Modernidad/Colonialidad. Este grupo lo componen representantes de diversas disciplinas académicas (estudios literarios, filosofía, antropología, historia, economía política, y sociología) y corrientes teóricas (estudios subalternos latinoamericanos, filosofía de la liberación, y teorías de la dependencia, entre otras). Entre los integrantes de este proyecto se encuentran Enrique Dussel, Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Ramón Grosfoguel, Fernando Coronil, Edgardo Lander, Catherine Walsh, Nelson Maldonado, Arturo Escobar, Margarita Cervantes de Salazar, y Santiago Castro-Gómez.[3]

Una de las premisas centrales de este grupo es que la colonialidad es inherente a la modernidad. Esto significa que la modernidad no puede ser vista como un fenómeno separado del proyecto político-económico de expansión colonial llevado a cabo por España y Portugal a través del circuito comercial del Atlántico a fines del siglo XV y comienzos del XVI.[4] Los integrantes de este grupo han señalado que el capitalismo, la modernidad y la colonialidad están tan estrechamente interconectadas–incluso cronológicamente–, que de hecho pueden ser consideradas como “tres miembros” de la ecuación del sistema-mundo.[5] Contrario a lo que sugiere Immanuel Wallerstein, estos autores no hablan del sistema-mundo capitalista moderno, sino del sistema-mundo moderno/colonial noratlántico eurocentrado.[6] Como Quijano ha insistido, con el surgimiento de América Latina el capitalismo incipiente se convirtió en una realidad mundial eurocentrada, y la modernidad y la colonialidad emergieron como elementos constitutivos de este específico sistema de relaciones de poder. De acuerdo a Quijano,

Al mismo momento que el dominio colonial se afirmaba, un complejo cultural bajo la misma racionalidad estaba siendo establecida como el paradigma universal de conocimiento, y de relaciones jerarquizadas entre la “humanidad racional” (Europa) y el resto del mundo. [7]

Estos pensadores conciben la colonialidad como un fenómeno mucho más complejo y duradero que el colonialismo, visto este último como período histórico colonial. La colonialidad va más allá del significado convencional del colonialismo entendido como un sistema de control político-económico y jurídico de una población dada por una nación extranjera. La colonialidad también incluye las profundas interconexiones entre factores socioculturales, identidades etnoraciales, e influencias ideológicas y epistemológicas eurocéntricas. Partiendo de la historia colonial de Latinoamérica Quijano define la colonialidad como un patrón de poder colonial–de ahí que lo califique como colonialidad del poder–basado en una clasificación jerárquica étnico-racial que distingue entre poblaciones europeas (“blancos”) y no europeas (“indio/as,” “mestizo/as,” “negro/as”) y, por tanto, la imposición de la identidad “blanca/europea” sobre la otras “identidades” en todas las relaciones de poder: económicas, políticas, sociales, culturales, religiosas, e intersubjetivas.[8] La conceptualización de la colonialidad del poder destaca la coincidencia espacio-temporal de la clasificación social jerárquica de las poblaciones a nivel mundial y la división internacional del trabajo estructurado en una relación centro-periferia. Además, resalta la mutua instrumentalización entre dos fenómenos como expresión del complejo proceso de acumulación capitalista.[9]

Según estos teóricos, el análisis de la constitución e historia del sistema-mundo moderno/colonial y su imaginario arroja al menos cuatro importantes corolarios: Primero, la colonialidad no ha sido superada con el fin del llamado ‘periodo colonial’, esto es, con los procesos jurídico-políticos de nacionalización que tuvieron lugar durante el siglo XIX en Latinoamérica, y en Asia y África comenzando a mediados del siglo XX. El colonialismo moderno ha mutado hacia una mucha más compleja red de relaciones de poder a niveles político, económico, y cultural, en lo que ha venido a constituir una globalidad global. En la actualidad se hace cada vez más difícil poder identificar las estructuras y patrones de control y dominación ocultos detrás de políticas económicas transnacionales supuestamente encaminadas al logro desarrollo y el bienestar social de los países. En resumen, el ‘mundo de la vida,’ para usar la expresión de Habermas, no ha sido aún descolonizado en su sentido más profundo. Segundo, el fundamento de la razón moderna no se encuentra en una capacidad interna europea superior que, teniendo sus raíces intelectuales en la cultura greco-romana, encontró expresión en el Renacimiento y la Ilustración. La modernidad encuentra su fundamento en las prácticas colonizadoras de Europa a través y alrededor del océano Atlántico durante el siglo XVI. De ello se colige que una crítica a la modernidad implica necesariamente una crítica a la colonialidad y su naturaleza eurocéntrica. Dicho abordaje crítico se diferencia substancialmente de los enfoques post-modernos y post-estructuralistas, los que al ignorar a la colonialidad como elemento constitutivo de la modernidad no pasan de ser críticas eurocéntricas de esta última. Tercero, el análisis de la modernidad/colonialidad hace visible lo que el análisis del sistema-mundo, los llamados ‘estudios subalternos’ y la teoría post-colonial parecen soslayar: el lugar significativo que América Latina ocupó en la formación del sistema-mundo capitalista moderno/colonial y en la configuración de su imaginario. Cuarto, esta perspectiva analítica crítica ubica la emergencia de la racionalidad descolonial simultáneamente con el nacimiento de la modernidad/colonialidad.[10]

El discurso descolonial incorpora la categoría des-colonialidad como una categoría complementaria a la colonialidad del poder. Como Mignolo afirma, “mientras modernidad/colonialidad es una categoría analítica de la matriz colonial de poder, la categoría decolonialidad amplía el marco y los objetivos del proyecto.”[11] Des-colonialidad viene a ser entonces una categoría clave en la teorización del giro decolonial. Ella es la alternativa epistémica a la modernidad/colonialidad, aunque, como Mignolo insiste, “la conceptualización misma de la colonialidad como constitutiva de la modernidad es ya el pensamiento decolonial en marcha.”[12] Descolonialidad es una orientación epistémica alternativa que busca desmantelar la matriz colonial de poder y su lógica eurocéntrica.[13] Esta categoría desafía el mito de que con la postcolonialidad, en el sentido temporal del término, finalizó también la lógica colonial que continúa orientando las asimétricas relaciones económicas, políticas, epistémicas, e intersubjetivas en el mundo de hoy. Los exponentes del discurso descolonial buscan efectuar la descolonización que los procesos político-jurídicos de independencia/nacionalización dejaron incompletos, o incluso previnieron. En opinión de Grosfoguel y Castro-Gómez el mundo de comienzos del tercer milenio necesita una decolonialidad que complemente aquella “primera descolonización.” De lo que se trata aquí es de un proceso a largo plazo de resignificación irreducible a una serie de eventos de carácter político-jurídicos. La descolonialidad por la que abogan estos autores se focaliza en “la heterarquía de las múltiples relaciones raciales, étnicas, sexuales, epistémicas, económicas y de género que la primera descolonización dejó intactas.”[14] Ellos/as argumentan que esta compleja red de relaciones de poder y las múltiples formas de opresión, discriminación, and marginación que aparecen como resultado de dichas relaciones no han sido apropiadamente examinadas por la mayoría de los abordajes filosóficos, sociológicos y teológicos, incluyendo aquellos identificados con los movimientos progresistas y de liberación alrededor del mundo. La tendencia al empleo de marcos analíticos binarios (por ejemplo, opresor-oprimido, colonizador-colonizado) y al predominio de un tipo particular de lente, sea éste de clase, género, raza, o cultura, con el cual interpretar la realidad, describir situaciones de opresión e imaginar maneras de superarlas, son algunas de las principales causas que explican la ausencia de un análisis más integral.

Como resultado, el enfoque descolonial aboga por la articulación de discursos que presten atención seriamente a la complejidad del sistema-mundo capitalista moderno/colonial y, al mismo tiempo, se muestren como un desprendimiento del paradigma epistemológico eurocéntrico que tiende a conducir a la configuración del imaginario occidental universalizante.[15] Este tipo de discurso se encarga de explorar la “complejidad de la jerarquías de género, raza, clase, sexualidad, conocimiento y espiritualidad dentro de los procesos geopolíticos, geoculturales, y geoeconómicos del sistema-mundo.”[16] A mi juicio, el enfoque descolonial consta de tres operaciones epistemológicas críticas: 1) el análisis de la matriz colonial de poder (que incluye la colonialidad del ser y del saber); 2) el desprendimiento de (ruptura con) las perspectivas epistemológicas occidentales colonizadoras; y 3) la apertura a “las posibilidades ocultas (colonizadas y desacreditadas como ‘tradicionales,’ ‘bárbaras,’ ‘primitivas,’ ‘místicas,’ etc.) por la racionalidad moderna expresada y encerrada por las categorías del griego y el latín y los seis idiomas imperiales modernos [italiano, castellano y portugués, durante el renacimiento, y francés, inglés, y alemán durante la ilustración].”[17] A fin de poner en práctica semejante estrategia epistémica descolonial, sus expositores han desarrollado diversas categorías y conceptos como colonialidad del poder, transmodernidad, geopolítica del conocimiento, pensamiento fronterizo o episteme de frontera, y desobediencia epistémica, solo para mencionar algunos de los más significativos. En lo que sigue voy a examinar estos conceptos y su interrelación como parte de la orientación teórica decolonial.

Definición de algunos conceptos claves del enfoque decolonial

Una de las categorías claves de la crítica descolonial es la colonialidad del poder, debido a su capacidad de integrar las múltiples relaciones de poder que tiene lugar en el sistema-mundo capitalista moderno/colonial entendido como un proceso histórico-estructural heterogéneo. Expandiendo la propuesta de Foucault, Quijano define al poder en términos de una red de relaciones sociales conflictivas de explotación y dominación basadas en el control de los procesos de producción y reproducción de la vida en las esferas del trabajo, la naturaleza, el sexo, la subjetividad y la autoridad institucional.[18] Lo que ocurrió con la colonización de “América Latina,” dice él, fue la imposición de un patrón de dominación caracterizado por una clasificación jerárquica de carácter etnoracial y, por tanto, social. Este ejercicio de clasificación fue consustancial con el incipiente proceso de acumulación capitalista. Junto con la conquista de nuevos territorios, la masacre de cientos de miles de pobladores nativos, el saqueo y depredación de sus recursos naturales, y la destrucción de sus sistemas de vida en comunidad, los colonizadores privaron a los colonizados de sus identidades étnico-culturales (mayas, aztecas, toltecas, guaraníes, aymaras, incas, etc.). A su vez, les asignaron violentamente nuevas “identidades” homogeneizadoras y marginalizadoras. A partir de ese momento se les comenzó a llamar “indios/as,” “negros/as” (en el caso de los africanos y africanas traídos como esclavos, quienes procedían también de diferentes grupos étnicos: congos, yorubas, bacongos, lucumíes, ashantis, etc.), “mestizos/as” (descendientes de europeos e indígenas) y “mulatos/as” (como resultado de la mezcla de europeos con africanas). Las diferencias fenotípicas entre los colonizadores y los colonizado/as fueron racializadas and culturizadas jerárquicamente. Ubicada en la cima de la escala racial, la “raza blanca” fue asumida como superior en comparación con las otras “razas”.[19]

De acuerdo con Quijano, las nuevas formas de clasificación social y dominación que fueron apareciendo como respuesta a las diversas circunstancias históricas se asentaron sobre esta configuración de identidades etnoraciales.[20] El proceso de clasificación etnoracial facilitó la naturalización del control colonial eurocentrado de territorios, recursos naturales y humanos, y subjetividades (producción de conocimiento y relaciones entre sujetos). En su opinión, la racialización de las relaciones de poder no sólo significó una expresión del patrón eurocéntrico de poder colonial, sino que también contribuyó substancialmente a su legitimización. El proceso de clasificación etnoracial

facilitó la naturalización del control eurocentrado de los recursos de producción en la ‘naturaleza’. Y cada una de esas categorías [etnoraciales y geoculturales], impuestas desde el eurocentro del poder, ha terminado siendo finalmente admitida hasta hoy, para la mayoría, como expresión de la naturaleza y la geografía, no de la historia del poder en el planeta.[21]

A partir de este particular proceso de clasificación social, y las nociones específicas sobre cultura, civilización, y desarrollo social que le acompañaron, se impuso la perspectiva eurocéntrica en las relaciones intersubjetivas con los dominados y, gradualmente, entre ellos. Como él apunta,

A largo plazo, en todo el mundo eurocentrado se fue imponiendo la hegemonía del modo eurocéntrico de percepción y de producción de conocimientos, y en una parte muy amplia de la población el propio imaginario fue colonizado.[22]

La implementación de la matriz colonial, con sus correspondientes efectos, no experimentó cambios positivos substanciales con la independencia política de las colonias y el consiguiente proceso de formación de los estados-naciones. Al contrario, la situación de marginación y subalternización de importantes sectores de la población se agudizó con el dominio de las oligarquías criollas.

Con la fundación de los estados-naciones, la secularización de la sociedad, la liberalización de los tratados comerciales, y la adopción del pensamiento ilustrado, la ‘colonialidad del poder’… se manifestó de múltiples maneras: jerarquías sociales, desigualdades económicas, raciales, y sexuales; y dependencia económica y cultural.[23]

No se pueden ignorar las contribuciones de Dussel a estos debates. En contraste con las posturas postmodernas, a las que él califica de eurocéntricas, su evaluación crítica de la modernidad procede desde el otro lado de la historia colonial, esto es: desde la “herida colonial,” haciendo eco a Gloria Anzaldúa. En su libro 1492: El encubrimiento del otro, Dussel critica la noción, todavía hoy dominante, de que la modernidad, como fenómeno socio-histórico y cultural, emergió de una supuesta superioridad intelectual y cultural intrínseca a las naciones europeas, que se fue acumulando hasta que alcanzó su expresión máxima con la Ilustración. Según esta interpretación, el surgimiento de la modernidad no se relaciona directamente con la aventura colonial europea a través del Atlántico. Dussel rechaza tal concepción argumentando que la modernidad apareció históricamente cuando Amerindia fue colonizada por Europa, creándose así por primera vez un sistema mundial en el que Europa misma se colocó como centro en relación a una periferia también constitutiva de dicho sistema moderno/colonial.

Nunca el centro, y dentro de la mayor parte se su historia una periferia, Europa asciende cuando se encuentra bloqueada en el Este por el Islam y se embarca sobre el Atlántico en una historia que comienza en Génova (Italia). Siguiendo la iniciativa de Portugal, España se dirige hacia el occidente y convierte a Amerindia en su periferia sin ningún desafío, en parte, porque la China nunca busco una vía a Europa por el Este. [24]

La modernidad es entonces el resultado del “descubrimiento”, conquista, colonización, e integración de Amerindia a España y Portugal, y por ende al sistema-mundo centrado en Europa. De ahí que Dussel afirme que el ego cogito cartesiano (1636) es el resultado histórico del ego conquiro de los españoles.[25] Fue precisamente esta empresa colonizadora la que colocó a Europa, que hasta ese momento había ocupado una posición periférica y secundaria con respecto al mundo islámico, en una situación ventajosa con respecto al mundo árabe, India y China. Fue controlando, conquistando, y violentando al Otro que Europa se definió a sí misma como descubridora, conquistadora y colonizadora de una alteridad (el Otro: el indio/a) que paradójicamente no fue descubierta como Otro, sino como “lo Mismo” (el asiático imaginado) y, por tanto, ‘en-cubierta’ o ‘negada’.[26] Pero el Otro/a es también negado o en-cubierto en tanto que es asimilado. “Descubierto” con el fin de ser “civilizado”, lo que también significa: occidentalizado, cristianizado, y modernizado, el Otro resulta en-cubierto o negado en su alteridad.[27] “De manera que el año 1492 será el momento del ‘nacimiento’ de la modernidad como concepto, el ‘origen’ de un ‘mito’ de violencia sacrificial muy particular, y, al mismo tiempo, un proceso de ‘en-cubrimiento’ de lo no europeo.”[28] De hecho, añade Dussel, la modernidad fue constituida sobre una lógica sacrificial: la necesaria victimización de las poblaciones indígenas y de esclavo/as africanos, y el consecuente desplazamiento de las causas de la conquista y colonización a la condición salvaje de éstos. A fin de llegar a ser emancipados de su condición bárbara e inmadura, las poblaciones indígenas tenían que ser colonizadas, como lo argumentó con vehemencia Juan Ginés de Sepúlveda.[29] El sufrimiento y la victimización de sus originales pobladores (y un poco más tarde de aquellos traídos como esclavos de África) fue el precio que tuvo que pagar Amerindia por su modernización civilizadora. Esta se convirtió en la excusa para tamaño holocausto, y la razón por las cual los victimarios debían ser vistos como salvadores. Dussel apunta acertadamente que ésta es la misma lógica sacrificial esgrimida por los poderes coloniales e imperiales desde la conquista de América hasta el presente.[30]

Dussel ha introducido el término transmodernidad para caracterizar al sistema- mundo moderno/colonial desde el lado oculto o en-cubierto de dicho sistema, al tiempo que critica el mito sacrificial sobre el que éste se erigió. Transmodernidad viene a ser entonces un proyecto epistemológico alternativo a la modernidad eurocéntrica.[31] Resulta oportuno aclarar que Dussel no critica la razón moderna en el mismo sentido en que lo hacen los pensadores postmodernos. Citando a Kant, recuerda que la racionalidad moderna significó un momento intelectual emancipatorio; sólo que lo fue “con respecto al ‘nosotros’, pero no advirtió su carácter mítico-sacrificial con respecto a ‘los otros’.”[32] El propósito de Dussel es trascender la razón moderna sin negar la razón en cuanto tal, “sino […] la razón violenta eurocéntrica, desarrollista, hegemónica.”[33] Su crítica se centra, como ya apuntamos, en la irracionalidad de la violencia sacrificial implicada en el mito de la modernidad. En su opinión, el ataque postmoderno a la razón basado en la inconmensurabilidad de los juegos del lenguaje resulta insuficiente para superar la violencia irracional de la modernidad. Para negar dicho mito se necesita una afirmación transmoderna de la razón del Otro, del lado negado de la modernidad/colonialidad.  

Al negar la inocencia de la ‘Modernidad’ y al afirmar la Alteridad de ‘el Otro’, negado como víctima culpable, permite ‘des-cubrir’ por primera vez la ‘otra-cara’ oculta y esencial a la ‘Modernidad’: el mundo periférico colonial, el indio sacrificado, el negro esclavizado, la mujer oprimida, el niño y la cultura popular alienadas, etcétera (las ‘víctimas’ de la ‘Modernidad’) como víctimas de un acto irracional (como contradicción del ideal racional de la misma Modernidad).[34]

Dussel concibe la transmodernidad como un proyecto mundial de liberación con concretas implicaciones políticas, económicas, ecológicas, culturales, epistémicas, espirituales y religiosas.[35] Difiere de la modernidad eurocentrada en el sentido que rechaza la imposición de la cultura y racionalidad europea (noratlántica) como normativas, así como sus posturas racistas y androcéntricas. La perspectiva transmoderna aboga por un diálogo filosófico intercultural en el que las voces y racionalidades de los oprimidos [sic], excluidos, colonizados, en fin, de los ‘Otros’, puedan ser también escuchadas y tomadas en consideración.[36] “Asumiendo lo mejor de la modernidad europea y norteamericana”, dice él, “la transmodernidad afirma ‘desde la exterioridad’ los componentes esenciales de las culturas excluidas por la propia modernidad, con el propósito de desarrollar una nueva civilización para el siglo XXI.”[37]

Vale la penar decir que Dussel ha matizado en los últimos tiempos algunas de sus anteriores afirmaciones. Por ejemplo, recientemente ha revisado su posición acerca de la centralidad de Europa con respecto al sistema-mundo moderno/colonial. Plantea que el dominio de Europa sobre el resto del mundo es más reciente que lo que la teoría del sistema-mundo afirma y que lo que él mismo había reconocido previamente. “La primera modernidad europea–la modernidad hispánica humanista, dineraria, manufacturera y mercantil–se desarrolla solo con hegemonía sobre el Atlántico, que [entonces] no es todavía centro del geopolítico del sistema-mundo.”[38] Dicho lugar todavía lo seguía ocupando el Mar de la China, en el sureste asiático. La centralidad de Europa tiene sólo dos siglos de antigüedad, advierte Dussel. Hasta el siglo XVIII, China y el Indostán eran las potencias culturales y comerciales. Teniendo en cuenta esto, piensa él, las culturas indígenas y no occidentales, que han sido silenciadas, ocultadas, devaluadas, folklorizadas y demonizadas por la modernidad occidental, poseen una gran oportunidad de re-emerger con todas sus potencialidades. Según el, doscientos años “es muy corto tiempo para haber penetrado el ‘núcleo ético-mítico’ (…) de las estructuras intencionales culturales milenarias.”[39] El resurgimiento desde la ‘exterioridad’ de la modernidad noratlántica de las múltiples culturas subalternas (subordinadas) –lo que él llama la erupción de dichas culturas en “un horizonte cultural ‘mas allá’ de la modernidad”–viene a ser el propósito principal del proyecto transmoderno propuesto por Dussel.[40] Es en este sentido que el concepto trasmodernidad se convierte en el nuevo ‘núcleo duro’ de su filosofía de la liberación.

Una de las contribuciones de Mignolo a la reconfiguración de la perspectiva descolonial es la articulación de categorías como diferencia colonial y geopolítica del conocimiento, las cuales se conectan entre sí y con el resto del andamiaje conceptual que le da organicidad teórica a este enfoque. Mignolo desarrolla estos dos conceptos a partir de las elaboraciones de Quijano y Dussel acerca de la ‘colonialidad del poder’ y la ‘transmodernidad,’ respectivamente.[41] Él observa que entre el análisis que hace Wallerstein de la formación del sistema-mundo y la lectura que hacen Quijano y Dussel hay una especie de ruptura interpretativa. Para Mignolo esta ruptura es una expresión de la diferencia epistémica colonial que condiciona la perspectiva de cada uno de estos pensadores.[42] Tal como señala en otro escrito, la comprensión que se tenga del sistema-mundo moderno/colonial y su imaginario dependerá en gran medida del lado de la diferencia colonial desde el cual éstos son percibidos.[43]

 Para Mignolo la diferencia colonial no se refiere a la innegable inconmensurabilidad entre las culturas, cosmologías y epistemes europeas y no europeas. La diferencia colonial más bien alude a la subordinación violenta de las cosmologías, epistemologías, conocimientos, espiritualidades, y formas de ser no europeas, a la racionalidad moderna/colonial eurocentrada como resultado de la de la implementación de la matriz colonial de poder. Aunque pretenda ocultarse, la diferencia colonial está ahí, es una realidad históricamente comprobable, y cultural y epistemológicamente evidente.[44] La diferencia colonial es el espacio, no sólo físico, donde la colonialidad del poder (que incluye a la colonización del ser y del saber) es puesta en práctica. ¡Pero es mucho más que eso! Es también el espacio desde el cual los conocimientos subalternos se hacen visibles y el ‘pensamiento de frontera’ emerge.[45] Como “la diferencia colonial se reproduce en la medida en que permanece invisible,”[46] ésta necesita ser explicitada a fin de desenmascarar el carácter eurocéntrico, colonizador, y homogeneizante de lo que él denomina diseños globales históricos, como son: la misión civilizadora, la cristianización, y la modernización. Según él, el límite del dominio de la filosofía occidental–yo añadiría la epistemología– “es la frontera donde la diferencia colonial irrumpe, haciendo visible la variedad de historias locales que el pensamiento occidental, de derecha e izquierda, han reprimido y ocultado.”[47] Aunque los análisis del sistema-mundo y los enfoques postmodernos y deconstructivistas han aportado importantes críticas a la racionalidad moderna, han sido incapaces de reconocer y desenmascarar la diferencia epistemológica colonial. Esa es la razón por la que los exponentes del pensamiento descolonial califican a estos enfoques como discursos eurocéntricos críticos de la modernidad europea.  

Como Mignolo afirma, la construcción y reproducción del conocimiento se localiza siempre histórica, cultural, y geopolíticamente. De ahí que el reconocimiento de la naturaleza geopolítica del conocimiento sea crucial para la explicitación de la diferencia colonial. La formación del mundo moderno/colonial desde el siglo XVI representó no sólo un proceso de expansión y dominación económica, política, cultural y religiosa. Significó también la imposición de formas de conocimiento que han contribuido a la universalización de concepciones eurocéntricas acerca de la vida humana, la sociedad, la cultura y el conocimiento, silenciando, despreciando, o ignorando otras manifestaciones culturales y epistémicas. De lo que estamos hablando es de la imposición, como ‘diseños globales’ universalizantes, de ‘historias locales,’ es decir, formas de conocimientos geopolítica y geoculturalmente concebidas. Es por ello que él enfatiza la necesidad de revelar el locus enuntiationis (lugar de enunciación): “el espacio disciplinario, geo-cultural e ideológico desde el que se elaboran los discursos de poder y resistencia.”[48] Mignolo introduce la categoría ‘geopolítica del conocimiento’ como un concepto que ayuda a identificar y superar el eurocentrismo intelectual y, al mismo tiempo, “legitimar epistemologías de frontera que emergen de las heridas de las historias, memorias y experiencias coloniales.”[49]

Pensamiento (episteme) fronterizo es precisamente otra de las categorías que Mignolo desarrolla como parte de su abordaje del giro epistemológico descolonial. Aunque reconoce la influencia recibida de otros autores y autoras que han trabajado la noción de ‘frontera’ desde la óptica de la filosofía y la crítica cultural (Anzaldúa, Chela Sandoval, y otros), él dice prestar atención a aspectos epistemológicos y hermenéuticos no abordados por estos teóricos.[50] Para Mignolo el pensamiento de frontera apunta hacia una epistemología alternativa al pensamiento hegemónico moderno/colonial occidental. Su génesis en Latinoamérica puede ser rastreada, en su opinión, hasta la etapa inicial del colonialismo español en Mesoamérica y los Andes, cuando voces subalternas comenzaron a resistir la imposición de perspectivas hermenéuticas y epistemológicas foráneas que devinieron hegemónicas.[51] La noción de frontera sugiere el rechazo de Mignolo a interpretar tanto la diferencia colonial como el giro epistemológico descolonial desde una óptica predominantemente binaria (a través del uso de antípodas como centro-periferia, opresor-oprimido, colonizador-colonizado).[52] Es por ello que, refiriéndose al sistema-mundo moderno/colonial prefiere hablar de forma un tanto ambigua de fronteras o bordes internos y externos, en lugar de centros, periferias, y semiperiferias. Estas fronteras no son concebidas como límites o bordes fijos y bien definidos, sino como zonas fluidas con relaciones de continuidad. De nuevo, “hoy [la diferencia colonial] está en todas partes, en la periferia del centro, y en el centro de la periferia.”

Mignolo define el pensamiento de frontera como el pensamiento subalterno transgresor que emerge desde dentro del imaginario moderno/colonial, pero desde el espacio definido por la diferencia colonial. En otras palabras, es el pensamiento que surge desde la ‘exterioridad’ o borde exterior de dicho imaginario.

‘El pensamiento de frontera’ en toda su complejidad (geohistórica, sexual, racial, nacional, diaspórica, etc.) es una forma de pensar que surge como respuesta a las condiciones cotidianas de vida creadas por la globalización económica y los nuevos rostros que adquiere la diferencia colonial.[53]

El pensamiento de frontera entraña pues un doble movimiento de “desprendimiento y apertura,” es decir, de abandono de las formas de conocimiento universalizantes y de apertura a pensamientos otros, subordinados, subvalorados e ignorados por la epistemología dominante. A esta estrategia transgresora Mignolo la denomina desobediencia epistémica, y el desprendimiento epistémico al que ella refiere resulta a su juicio necesario, pues “no hay salida de la colonialidad desde dentro de las categorías de pensamiento occidentales.”[54] Resulta difícil pasar por alto la tensión que esta afirmación involucra. Con esta aseveración Mignolo parece contradecir sus planteamientos previos acerca de la fluidez y porosidad del pensamiento de frontera como expresión del pensamiento descolonial, toda vez que resulta imposible desprenderse absolutamente de las categorías de pensamiento occidentales.[55] A mi juicio, la desobediencia epistémica no implica necesariamente la exclusión absoluta de términos, conceptos, y categorías de análisis modernas occidentales. Hacerlo significaría cometer un suicidio intelectual. Ser desobedientes epistemológicamente hablando, por el contrario, significa rechazar el carácter universalizante y normativo que el imaginario moderno/colonial (con sus correspondientes interpretaciones del ‘mundo de la vida’) se ha auto-atribuido. Significa también incorporar intencionalmente al discurso crítico de frontera experiencias y memorias étnico-culturales marginadas, maneras de organizar y construir el conocimiento vistas como “irracionales” o no científicas, formas de interpretar la “realidad” consideradas “primitivas,” e idiomas y formas de expresión devaluadas por su “escaso” “desarrollo” lingüístico. Es oportuno señalar que en un escrito más reciente Mignolo reconoce que el desprendimiento requerido por el giro epistemológico decolonial implica la concertación de un diálogo intercultural que implica una comunicación inter-epistémica. “La noción de desprendimiento guía el vuelco epistémico decolonial hacia una universalidad-otra, es decir, hacia la pluriversalidad como proyecto universal.”[56]

¿Por qué la perspectiva descolonial en lugar del enfoque postcolonial?

Indudablemente existe un número de paralelismos entre las corrientes postcoloniales y descoloniales. Un análisis detallado de tales paralelismos va más allá del propósito de este ensayo; basta aquí con apuntar que ambos enfoques emplean nociones muy similares para desarrollar y exponer sus argumentos. Estas similitudes pueden notarse, por ejemplo, cuando hacen referencia a discursos y sujetos ‘subalternos,’ ‘violencia epistémica,’ “hibridez,’ y ‘espacios intersticiales’ o ‘fronterizos’. Mignolo y Dussel han hecho explícitas sus simpatías hacia la razón postcolonial y han reconocido en varias ocasiones su importancia para la deconstrucción de la retórica colonial. Mignolo mismo abrazó la perspectiva postcolonial en algunos de sus escritos en una temprana etapa en que formaba parte del grupo latinoamericano de estudios subalternos, e incluso posteriormente aunque con cierta ambigüedad.[57]

No obstante, se puede afirmar que de manera general, los teóricos descoloniales han notado serias limitaciones e inadecuaciones de la crítica postcolonial para el contexto de Latinoamérica y la implementación del proyecto descolonial.[58] Mignolo advierte que las teorías postcoloniales nacieron entrampadas dentro del marco de la postmodernidad eurocéntrica, encontrando sus raíces en pensadores post-estructuralistas como Michel Foucault, Jacques Lacan y Jacques Derrida.[59] Otra de las razones de la resistencia a la noción del postcolonialismo es la naturaleza ambigua y confusa del prefijo “post,” por cuanto pudiera sugerir la idea de una superación de las relaciones (neo)coloniales entre

los países latinoamericanos y caribeños y sus antiguas metrópolis. Pero, independientemente de las interpretaciones que se le puedan dar a este prefijo, los teóricos descoloniales insisten en que la especificidad de la historia colonial de América Latina exige un significativo refinamiento teórico-ideológico por parte de las teorías postcoloniales para el estudio de esta región.[60] Desde un punto vista cronológico, se puede afirmar que el postcolonialismo, como proceso jurídico-político de independización-nacionalización de los pueblos de África y Asia, y como perspectiva teórica crítica, apareció después de los procesos de “independencia” jurídico-política y de descolonización del pensamiento en las Américas y el Caribe.

Eduardo Mendieta considera que esfuerzos teóricos como la filosofía de la liberación, las teorías de la dependencia, la pedagogía del oprimido de Paulo Freire, y los investigaciones históricas y antropológicas de Edmundo O’Gorman y Darsi Ribeiro, respectivamente, constituyen articulaciones críticas del occidentalismo, anteriores a similares esfuerzos por parte de los estudios postcoloniales en relación con los legados del colonialismo europeo en su última etapa. En opinión de Mendieta, el post-occidentalismo, un término que también alude al proyecto descolonial, “tiene detrás de si quinientos años de experiencia y trabajo acumulado.”[61] Pero no es sólo una cuestión de precedencia cronológica lo que lo hace privilegiar la crítica post-occidentalista por encima del abordaje postcolonial. Mendieta reconoce que ambos enfoques comparten una idea clave: que Europa se auto-constituye por medio de un proceso de alterización y subalternización (subordinación) de sus otros.[62] Pero, mientras el postcolonialismo surge de la crítica del orientalismo, entendido este último como la construcción folklórica y homogeneizante de la identidad cultural de las colonias europeas en África y Asia por la perspectiva moderna occidental, el post-occidentalismo, en cambio, desenmascara no ya la construcción distorsionada del otro, sino su negación misma, en tanto culturalmente asumido y, por tanto, “borrado.” El post-occidentalismo constituye entonces una crítica de la gramática del encubrimiento o invisibilización desde “adentro”.

Los expositores del pensamiento descolonial entienden sus propuestas como esfuerzos teóricos para superar las limitaciones tanto de los análisis del sistema-mundo moderno como de la teoría postcolonial. Señalan que la teoría del sistema-mundo se centra en los procesos político-económicos globales de organización y reconfiguración de las variadas formas de capitalismo, pero descuida los múltiples roles que otros aspectos socio-culturales como la religión, la etnicidad, las tradiciones e imaginarios culturales, y las relaciones de género juegan en este proceso. Por otro lado, los estudios postcoloniales se focalizan casi exclusivamente en aspectos etnoculturales, subvalorando la interconexión de estos con los fenómenos político-económicos. El enfoque descolonial, en cambio, subraya la interrelación entre el carácter racializado y sexista de los discursos y prácticas (neo)coloniales y la división internacional del trabajo. También destaca la consecuente reproducción de la matriz colonial de poder en todas sus dimensiones, incluyendo la colonialidad del conocimiento y del ser (constitución colonial de las subjetividades). En otras palabras, la perspectiva descolonial pudiera ser ubicada en un “punto medio” entre los análisis del sistema-mundo y los estudios postcoloniales. Al mismo tiempo que se nutre de las contribuciones de ambos enfoques, les sirve de complemento. Como ya hemos apuntado, el pensamiento descolonial revela las complejas intersecciones y articulaciones entre elementos étnico-raciales, de género y sexuales, religiosos, económicos y políticos que han sido instrumentales para la instauración y reproducción de la colonialidad del poder. Y lo que es no menos importante, también recupera aquellas epistemologías y estrategias discursivas resistentes a los efectos homogeneizantes y universalizadores del imaginario moderno/colonial. Resumiendo esta parte podemos afirmar que el pensamiento descolonial es un proyecto de descolonización epistemológica que busca contribuir a la descolonización de otros aspectos de la realidad social, incluyendo la economía, la política y la cultura, en su sentido más amplio.[63]

Re-trazando los pasos: Antecedentes intelectuales del pensamiento descolonial

Mignolo apunta que, comparado con las teorías postcoloniales, el pensamiento descolonial “se rasca en otros palenques.”[64] Para él, este pensamiento encuentra sus antecedentes históricos y epistemológicos en las experiencias vividas y discursos elaborados por los sujetos colonizados, oprimidos, y silenciados, desde la diferencia colonial en las Américas.[65] Mientras aquéllas surgieron después de la descolonización político-jurídica de las colonias inglesas y francesas en África y Asia después de la llamada segunda Guerra Mundial, y fueron influenciadas por el post-estructuralismo francés y los estudios subalternos indios en los 1970s y 1980s, el pensamiento descolonial descansa en una genealogía intelectual diferente y sigue otra estrategia crítica: 

la recuperación tanto de la tradición latinoamericana que comienza en el período colonial y continúa en los siglos siguientes, y la producción de las culturas indígenas pre-hispánicas y contemporáneas que interceptan y desafían la cultura criolla desde los márgenes e intersticios de culturas nacionales. Este repertorio plural y conflictivo, que incluye un amplio rango de géneros literarios y tradiciones culturales, ha sido mayormente ignorado en debates centrales, a pesar de que en muchos casos la producción de ese repertorio ha anticipado teorías y posiciones críticas que intelectuales asociados a instituciones europeas y estadounidenses popularizaron muchos años después.[66]

Dussel encuentra los antecedentes históricos del pensamiento descolonial en las tradiciones filosóficas y culturales indígenas originales que resistieron la colonialidad del poder y la imposición violenta de formas eurocéntricas de conocimiento, cosmologías, y prácticas religiosas. En su obra 1492: El encubrimiento del otro, él hace referencia a la prolongada y tenaz resistencia de las poblaciones indígenas a la invasión y colonización de sus tierras, cuerpos, y ‘formas de vida.’ Menciona como ejemplos las respuestas de los emperadores Atahualpa (inca) y Moctezuma (azteca) y los tlamatimine (filósofos náhuatl) a los colonizadores españoles, incluidos los misioneros cristianos.[67] A mi juicio, Dussel presenta estos testimonios como parte de una plataforma epistemológica-interpretativa sobre la cual descubrir y articular tradiciones alternativas de pensamiento crítico de la modernidad/colonialidad.[68]Sin embargo, sería un error idealizar o romantizar a éstas y otras tradiciones posteriores, como si ellas encarnaran plenamente, sin ambigüedades ni contradicciones, lo que estos teóricos definen como pensamiento descolonial. La mayoría de los casos considerados como fundacionales y precursores de este pensamiento representan en cierto sentido un desprendimiento epistémico de las concepciones intelectuales moderna/coloniales. Pero ellos también contribuyeron (y han contribuido) a la reproducción de la lógica colonial hegemónica que buscaban superar, en la medida en que convirtieron a otras expresiones del pensamiento en subalternas, colaboraron con la subordinación de otros pueblos, conocimientos, el silenciamiento de otras voces, y dejaron sin desafiar aspectos centrales de la matriz colonial de poder.

Como no existe consenso en relación con las diferentes corrientes y figuras intelectuales que integran la genealogía del pensamiento descolonial, esta no debería ser entendida como una “tradición” históricamente bien definida, monolítica, exenta de ambigüedades y contradicciones. Más bien debe ser vista como un diverso y conflictivo conjunto de manifestaciones culturales, desarrollos intelectuales, y formulaciones teóricas que muestran las formas en que las críticas de los legados coloniales y la desobediencia epistémica irrumpieron en diferentes momentos históricos con diversos grados de complejidad y radicalidad.

Mignolo, como integrante del proyecto crítico de la modernidad/colonialidad es uno de los que ha mostrado interés en (re)construir una genealogía del pensamiento descolonial, como un esfuerzo por establecer una distinción amistosa con respecto a las teorizaciones postcoloniales. Él piensa que las primeras expresiones de la perspectiva descolonial se remontan a los virreinatos españoles (Anáhuac y Tawantinsuyu) in el siglo XVI y comienzos del siglo XVII, y en las colonias británicas en el Caribe en el siglo XVIII. Dos momentos claves para él son las obras Nueva Crónica y Buen Gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala (enviada a Felipe III en 1616) y Thoughts and Sentiments on the Evil of Slavery (Pensamientos y Sentimientos acerca del Mal de la Esclavitud) escrita en 1787 por el esclavo británico liberto Ottobah Cugoano.[69] Mignolo percibe a ambas obras como los cimientos históricos y epistemológicos del pensamiento descolonial, en tanto que abren la puerta a la articulación de un ‘pensamiento otro,’ un pensamiento de frontera. De acuerdo con él, estos tratados políticos son manifestaciones del pensamiento descolonial, pues fueron elaborados desde la diferencia colonial, es decir, desde las memorias y experiencias provocadas por la herida colonial, y buscaban subvertir la estructura epistemológica del sistema-mundo moderno/colonial.[70]

El argumento de Mignolo amerita un comentario, aunque sea de forma breve. Su justificación de por qué escoge a Guamán Poma como precursor del pensamiento decolonial ilustra cuán inconsistentes y arbitrarias pueden ser estas reconstrucciones genealógicas. Según Mignolo, Guamán Poma propuso el establecimiento de un ‘buen gobierno’ para el Tawantinsuyu (actual Perú, y en su momento de máxima extensión territorial, abarcaba también zonas de Bolivia, Ecuador, Chile y Colombia) basado en una ‘nueva crónica’ de la cultura andina. Una nueva crónica elaborada desde una perspectiva diferente a las mostradas por las narrativas dominantes. Se trata de

un relato en donde la cosmología andina (Keswaymara) comienza a rehacerse en dialogo conflictivo con la cosmología cristiana, en toda su diversidad misionera castellana (dominicos, jesuitas, franciscanos), y con la mentalidad burocrática de los organizadores del Estado imperial bajo las ordenes de Felipe II.[71]

Según Mignolo, su teoría política se basaba en dos principios: 1) la crítica ético-política de todos los grupos étnico-culturales presentes en las colonias (“indios”, “castellanos”, “moros”, y “negros” africanos), y 2) la creación de un espacio de coexistencia y superación de la diferencia colonial. A partir de estos principios Guamán Poma imaginaba un gobierno en el que todos los individuos pudieran participar, independientemente de sus identidades étnico-culturales, y aunque el orden jerárquico se mantuviera al interior y exterior de cada sub-espacio étnico (suyus). En opinión de Mignolo, Guamán Poma elaboró su visión política desde la diferencia colonial, esto es, desde la doble conciencia o conciencia mestiza. De ahí que su visión política (y su postura epistemológica) resultara incomprensible para los castellanos, y por tanto, terminara siendo subestimada y, más tarde, ignorada. La imaginación política de Guamán Poma fue vista como la fantasía de un “indio desorientado sin educación.” Para Mignolo, en cambio, su pensamiento puede ser considerado descolonial pues “se contrapone a la teoría política europea [y constituye] una alternativa al régimen monárquico y capitalista-mercantil del sistema-mundo.”[72]

Mi interés aquí no es cuestionar la relevancia de las contribuciones de Guamán Poma a la articulación de una tradición de pensamiento crítico de las prácticas coloniales en Amerindia, específicamente en la región del Tawantinsuyu. Lo que sí quiero señalar es que me parece un poco exagerada y contradictoria la interpretación que hace Mignolo del pensamiento de Guamán Poma como paradigma del desprendimiento político-epistémico de la matriz colonial de poder. Digo esto porque Mignolo descalifica a otros pensadores y corrientes intelectuales contemporáneas y posteriores a Guamán Poma, que a mi juicio representan al giro descolonial más apropiadamente. Por ejemplo, para mí resulta difícil entender como paradigmática–en el sentido en que Mignolo la presenta–la postura de Guamán Poma cuando uno toma en consideración que éste escribe su crónica acerca de los Incas desde la perspectiva judeo-cristiana, y que el modelo de ‘buen gobierno’ propuesto no plantea un rompimiento con el dominio de la corona española.[73] En lugar de sugerir una transformación radical de la estructura epistémico-política del sistema-mundo moderno/colonial en el Tawantinsuyu, el objetivo de Guamán Poma era criticar la pobreza, la explotación y el tratamiento cruel que los indígenas recibían a manos de los colonizadores: gobernadores, corregidores, encomenderos, misioneros y sacerdotes.[74] Guamán Poma envió a Felipe III, de quien se consideraba como “sus propios ojos,” el reporte de lo que vio a lo largo de treinta años viviendo entre los indígenas con la esperanza de encontrar justicia para ellos.[75] Por una parte, sus críticas pueden ser interpretadas como surgiendo de la diferencia colonial, si se tiene en cuenta que él mismo era un indígena que escribió en nombre y a favor de su pueblo sufrido. Por otro lado, vale la pena notar que él no era un Amerindio ordinario. En sus escritos se presentaba como Don Felipe Guamán Poma de Ayala, principal y gobernador jefe de los indios [sic] y de todos los caciques, quien perdió todas sus propiedades escribiendo dicha crónica. No hay dudas de que su conocimiento del castellano jugó un rol importante en su ubicación social privilegiada, en comparación con otros individuos indígenas, ‘mestizos’ y ‘negros’ africanos.[76] Me pregunto hasta qué punto el modelo de gobierno propuesto por él puede ser entendido como un espacio intercultural de coexistencia, como sugiere Mignolo, si se presta atención a su rechazo de los ‘mestizos’, y a que su juicio sobre la moralidad tanto de los indígenas como de los negros africanos se basaba en criterios éticos tomados del cristianismo católico-romano medieval.[77] Esto sin mencionar la forma homogeneizadora con que se refiere a los diferentes grupos étnico-culturales.

 Quiero dejar claro que no disputo que Mignolo califique a Guamán Poma como uno de los antecedentes históricos de lo que él llama pensamiento descolonial. Lo que sí es sorprendente, a mi criterio, es que descalifique a otros pensadores y corrientes intelectuales y teóricas que se ubican en esta categoría más apropiadamente que Guamán Poma. El contraste que establece entre éste y el Inca Garcilazo de la Vega es un buen ejemplo.[78] No veo cómo o por qué Garcilazo de la Vega no puede ser visto como un pensador fronterizo, si fue un mestizo que escribió su propia crónica de los incas desde la diferencia colonial con el propósito de recoger la memoria histórica de ese pueblo y así evitar que ésta se perdiera o fuera distorsionada por los cronistas coloniales españoles.[79] Como el propio Mignolo afirma, “[e]l desprendimiento (…) no significa negar e ignorar lo que no se puede negar, sino de saber cómo utilizar técnicas o estrategias imperiales con propósitos decoloniales.”[80] Concluyo este punto recordando que mientras la obra de Guamán Poma fue prácticamente ignorada, los escritos de Garcilazo de la Vega fueron prohibidos por la “Santa” Inquisición; tal fue su potencial descolonizador.[81]

La genealogía del giro descolonial, aún en proceso de reconfiguración, es extensa, variada, y controversial. Abarca pensadores como Guamán Poma de Ayala, Garcilazo de la Vega, Ottoba Cugoano, Mary Prince, Tupac Amaru, Mama Chimpu Occlo, José Martí, José Carlos Mariátegui, Edmundo O’Gorman, José María Arguedas, Franz Fanon, Edouard Glissant, Amilcar Cabral, Kwame Nkrumah, Aimeé Césaire, Orlando Fals Borda, Roberto Fernández Retamar, Leopoldo Zea, Rodolfo Kusch, Enrique Dussel, Rigoberta Menchú, and Gloria Anzaldúa, para nombrar a algunos.[82] La lista varía en dependencia de a qué autor se le pregunte. No todos parecen emplear los mismos criterios a la hora de aceptar una determinada manifestación cultural, producción intelectual, o elaboración teórica, como expresión del pensamiento o giro descolonial.

Esta ausencia de consenso es también manifiesta en los debates internos dentro del proyecto de estudio de la modernidad/Colonialidad. Un poco antes de conformarse este grupo, el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez hizo pública su crítica a Mignolo por reconocer como pensadores des/postcoloniales a Zea, Kusch y Dussel.[83] Inspirado por Foucault, Castro-Gómez argumentaba que más que críticas post/descoloniales, lo que estos filósofos articularon fueron análisis críticos modernos y anti-coloniales de la modernidad/colonialidad. Como el argumenta, al interpretar a Latinoamérica como la ‘exterioridad’ y la “otredad” de la modernidad Europea, ellos no consiguieron ni superar el abordaje analítico binario o dualista característico de la epistemología moderna ni abandonar el punto de vista transcendental (abstracto) del sujeto moderno. Refiriéndose a la posición de Dussel, comenta:

El otro de la “totalidad” es el pobre, el oprimido, el que, por encontrase en la “exterioridad” del Sistema, se convierte en la fuente única de renovación espiritual. Allí en la “exterioridad,” en el ethos del pueblo oprimido, se viven otros valores muy diferentes a los prevalecientes en el “centro”: amor, comunión, solidaridad, relación cara-a-cara, sentido de la justicia social. Con lo cual incurre Dussel en una segunda reducción: la de convertir a los pobres en una especie de sujeto trascendental, a partir del cual la historia latinoamericana adquiriría “sentido.” Aquí ya nos encontramos en las antípodas de la postmodernidad, pues lo que Dussel procura no es descentralizar al sujeto ilustrado sino reemplazarlo por otro sujeto absoluto.[84]

Según Castro-Gómez, ninguno de estos tres pensadores reflexiona sobre los espacios heterogéneos e híbridos en los que las múltiples identidades latinoamericanas toman forma. En lugar de esto, añade él, construyen identidades binarias esencialistas y opuestas a la subjetividad moderna/colonial: los ‘pobres y oprimidos’ (Dussel), las ‘culturas indígenas y suburbanas’ (Zea), y la ‘modernidad humanista’ (Zea).[85] Este es un ‘otro’, dice él, detrás del cual las diferencias y los conflictos de género, clase, raza, etnia, y orientación sexual, quedan ocultos o disueltos dentro de la relación de oposición entre dos meta-identidades. Al pretender observar la “identidad” latinoamericana, lo cual significa construirla, ignorando las diversas maneras en que ella se concretiza, estos pensadores convierten tanto la realidad observada como el proceso de observación mismo en realidades trascendentes/abstractas/metafísicas. Lo que resulta irónico y problemático para Castro-Gómez es que mientras estos filósofos desenmascaran la pretensión de universalismo de la epistemología moderna, identificando el carácter concreto, contingente, e históricamente situado del sujeto moderno europeo (noratlántico), se muestran incapaces de hacer lo mismo en relación con sus propias ‘observaciones’ de la “realidad” latinoamericana. Según él, combinan una observación de ‘segundo grado’ con respecto a la modernidad europea con una de ‘primer grado’ cuando lo observado es Latinoamérica. De esta forma terminan adoptando la misma orientación trascendental del pensamiento moderno eurocéntrico que condenan. En opinión de Castro-Gómez las observaciones de primer y segundo grado permanecen dentro del espacio epistemológico moderno.[86] Para lograr una ruptura epistemológica de la racionalidad moderna se necesita una observación de ‘tercer grado,’ crítica del orden del conocimiento desde el cual el sujeto observa. Más que definir un lugar de enunciación (locus enuntiationis), desde el cual se articula una “crítica ilustrada del colonialismo,” de lo se trata aquí es de develar los mecanismos epistemológicos del pensamiento colonial como construcción discursiva tanto del colonizador como del colonizado.[87] Tal como lo expresara entonces, las observaciones de tercer grado son características de la perspectiva postcolonial, la cual comenzó a aparecer in América Latina a fines de los ochenta debido a la influencia del debate postmoderno y de pensadores como Edward Said, Homi Bhabha y Gayatri Spivak.[88]

A manera de respuesta, Dussel criticó la interpretación reduccionista de Castro-Gómez con respecto a la visión crítica de Foucault sobre la concepción moderna de la subjetividad, el poder, y la historia.[89] Tal interpretación, opina Dussel, conduce a Castro-Gómez a rechazar completamente categorías duales (no dualistas) como centro-periferia, totalidad-exterioridad, opresor-oprimido, dependencia-liberación, etc. Para éste, sigue diciendo Dussel, cualquier discurso crítico anti-colonial que emplee ese tipo de categorías bipolares es inapropiado porque continúa operando dentro del marco epistemológico moderno. Dussel opina que esas categorías continúan siendo relevantes siempre y cuando sean integradas a análisis sociales más complejos que tomen en consideración las múltiples intersecciones de otras categorías (clase, género, raza, etnia, sexualidad, religión, ecología) en un nivel micro. Concuerda con Castro-Gómez en cuanto a la necesidad de superar enfoques simplistas y usos abstractos de dichas categorías duales. Pero insiste en que ‘superar’ no implica ‘decretar’ la inexistencia de las realidades sociales a las que estas categorías apuntan, o la inutilidad epistémica de éstas; “suponer que no hay dominadores ni dominados, ni centro no periferia, etc., es caer en un pensamiento reaccionario o peligrosamente utópico.”[90]

Dussel argumenta que desde su origen la filosofía de la liberación ha sido un pensamiento crítico (y autocrítico) situado en la “periferia” o “exterioridad” del sistema, y elaborado a partir de la experiencia de los grupos subalternos. En ese sentido, afirma él,    la filosofía de la liberación adelantó algunas de las ideas y cuestionamientos que los teóricos postcoloniales formularon posteriormente.[91] Esta fue una reflexión comprometida políticamente con las luchas de los oprimidos, atendiendo a sus diversas identidades e intereses: “todos los tipos de alteridad posible.”[92] Sin embargo, uno pudiera preguntar con Castro-Gómez si la diversidad de estos “otro/as” no queda disuelta al oponer Dussel a la racionalidad moderna una ‘racionalidad diferencial’ “ejercida por los movimientos feministas, ecologistas, culturales, étnicos, de la clase obrera, de las naciones periféricas, etc.”[93] En otras palabras, ¿no se está asumiendo que hay una racionalidad capaz de dar cuenta de todas las diferentes subjetividades y sus múltiples intereses, necesidades, y luchas? Este es un punto en la propuesta de Dussel que a mi juicio necesita más elaboración.

Dussel también subraya el hecho de que la filosofía de la liberación desde el inicio se preocupó por articular un análisis crítico de los mecanismos epistemológicos que hicieron posible la consolidación de la modernidad/colonialidad. Este análisis se ha ido enriqueciendo con la introducción de nuevos conceptos y aproximaciones. La noción de transmodernidad y la idea de que la razón moderna (el ego cogito cartesiano) encontró su fundamento en la razón colonizadora (ego conquiro), han sido centrales para la profundización del análisis de dichos mecanismos. Este es un punto que, en su opinión, permanece ausente tanto en el pensamiento postmoderno como en las teorías postcoloniales, enfoques que aparentemente ignoran la precedencia de la colonización hispano-portuguesa de Amerindia sobre la colonización francesa y británica en Asia, África, y el Caribe.[94]

Sin duda Castro-Gómez realiza un significativo aporte al exponer y analizar algunas de las dificultades y limitaciones teóricas de varias tradiciones filosóficas e intelectuales latinoamericanas. Pero su propuesta también es problemática. Para mí, resulta reduccionista y contradictorio descalificar esfuerzos teóricos e intelectuales de descolonización epistémica llevados a cabo por pensadores latinoamericanos usando como base teorizaciones postcoloniales fundadas en corrientes filosóficas eurocéntricas.[95] Más recientemente Castro-Gómez ha matizado en algo sus observaciones críticas en relación con la construcción de la genealogía del pensamiento decolonial latinoamericano.[96] Está todavía por verse cómo estas matizaciones se irán reconfigurando de manera más sistemática. 

 El proyecto de descolonización del pensamiento está aún en desarrollo. En la medida en que representantes de diferentes corrientes intelectuales y disciplinas académicas se van involucrando en los debates en torno a esta orientación epistémica-teórica, la apreciación de las conexiones entre la perspectiva decolonial y las corrientes teóricas y movimientos sociales liberacionistas emerge más explícitamente. Por ejemplo, de acuerdo con Nelson Maldonado-Torres:

Todo movimiento, toda rebelión, todo pensamiento que ha intentado restaurar la humanidad de los deshumanizados sin tomar la humanidad del colonizador moderno como la norma y promoviendo la generosidad y la acción conjunta entre los deshumanizados mismos y sus aliados pertenecen al pensamiento descolonizador y representan puestas en prácticas diversas del giro decolonial.[97]

En comparación con otros integrantes del proyecto Modernidad/Colonialidad, este autor muestra una mayor disposición a reconocer la afinidad entre la perspectiva teórica-epistemológica decolonial y proyectos teóricos liberacionistas como la filosofía de la liberación, las teorías de la dependencia, y las teologías latinoamericanas de la liberación. Visto de esta manera, dichas corrientes teóricas pueden ser entendidas como parte de las tradiciones del pensamiento descolonial.[98]

El pensamiento descolonial y las teologías latinoamericanas de la liberación: Puntos de intersección y relevancia mutua

A pesar de matizaciones en su postura, Castro-Gómez aún muestra reservas cuando se trata de considerar las teorizaciones denominadas descoloniales. Aunque no es el único que mantiene esta posición, otros autores se muestran un poco más flexibles. Edgardo Lander, por ejemplo, también señala algunas de las limitaciones teórico-metodológicas de las teorías de la dependencia.[99] A su modo de ver, estas interpretaciones se mantuvieron atrapadas dentro de la meta-narrativa del progreso, y fueron incapaces de integrar adecuadamente la multiplicidad de historias, culturas, y sujetos en el continente.[100] No obstante, reconoce que fueron intentos originales (probablemente los de mayor originalidad en esa etapa) de análisis de las sociedades latinoamericanas de las décadas de los sesenta y setenta, y de sugerencias de estrategias alternativas de desarrollo.[101] Lander destaca que hubo diferencias sustanciales de contenido y de forma entre los análisis ‘dependentistas’ latinoamericanos y las teorías sociales europeas y norteamericanas.[102] Estas diferencias son ya una evidencia del carácter original y contextual de dichos análisis. Pero más importante aún es que constituyen una muestra de lo que significaron los análisis de la dependencia en términos de ruptura epistemológica (‘desobediencia epistémica’) con las teorías sociales noratlánticas dominantes. A pesar de que Lander no hace mención explícita a las teologías latinoamericanas de la liberación, probablemente debido a que su orientación es principalmente sociológica, quiero proponer que esta interpretación puede ser aplicable también a las contribuciones de muchos teólogos de la liberación, quienes fueron influenciados significativamente por los enfoques teóricos de la dependencia.[103]

Mignolo parece estar de acuerdo con Lander en su reconocimiento del rol jugado por las teorías de la dependencia en la descolonización de las ciencias sociales en el continente. En ese sentido, afirma él: “la teoría de la dependencia tuvo un impacto fuerte e inmediato en la descolonización del pensamiento en Latinoamérica.”[104] Sin embargo, no menciona la influencia de esta perspectiva sociológica en las teologías de la liberación, y mucho menos reconoce el rol de estas últimas al inaugurar un proceso de descolonización de los discursos teológicos en Latinoamérica. De hecho, parece negarles tal rol; en su opinión la ‘teología de la liberación’ representó “un cambio del contenido de la conversación, más que de sus términos.”[105] No está del todo claro si esta objeción suya a considerar a los discursos teológicos de la liberación como expresiones del pensamiento descolonial tiene que ver, en última instancia, con la utilización de análisis socio-económicos marxistas por parte de algunos teólogos de la liberación, con la naturaleza misma el discurso teológico, o con la visión de Mignolo del cristianismo como proyecto colonizador. Según él, difícilmente podría pensarse de un desprendimiento epistémico partiendo de un enfoque marxista porque “en el momento en que el marxismo plantee y se proyecte hacia el desprendimiento y hacia el pensamiento decolonial, entonces, pues ya dejará de ser marxismo.”[106] En otras palabras, los enfoques marxista y decolonial no se complementan, sino que se excluyen mutuamente.

Como apunté anteriormente, Mignolo cae con frecuencia en análisis reduccionistas y contradictorios. No veo cómo puede conciliar su estrecha visión del marxismo (de nuevo, en singular) con su valoración del significado de la teoría de la dependencia para la descolonización de las ciencias sociales y la filosofía latinoamericanas, cuando algunos de los principales teóricos de la dependencia (André Gunder Frank, Rui Mauro Marini, Theotonio dos Santos, Vania Vambirra, and Aníbal Quijano) articularon sus análisis empleando enfoques marxistas.[107] También resulta difícil explicar cómo es posible que Mignolo sitúe a Mariátegui entre los representantes del pensamiento descolonial, ignorando aparentemente la orientación marxista de sus análisis sociales. No creo que sea posible separar las preocupaciones de Mariátegui con respecto a la situación de los indígenas en Perú de su postura socio-analítica marxista.[108] De la posición de Mignolo se puede inferir que el desprendimiento epistemológico implica la desconexión de las tradiciones teológicas cristianas en tanto expresiones del pensamiento occidental. Pero esto no hace sino subrayar la contradicción ya apuntada en relación con su interpretación de Guamán Poma como paradigma del pensamiento decolonial.

Otros autores poseen puntos de vista más incluyentes. Por ejemplo, Moraña, Dussel, y Jáuregui reclaman la necesidad de incorporar los “aportes fundamentales hechos por el pensamiento marxista, la teoría de la dependencia, y la teología de la liberación” a los debates post/decoloniales.[109] Refiriéndose específicamente a las teologías latinoamericanas de la liberación, recalcan que dichas reflexiones “trascendieron nociones marxistas tradicionales de la alienación, resignificaron narrativas religiosas como discursos populares de resistencia y liberación, y crearon una nueva retórica y un nuevo concepto de cambio social conectado con creencias populares y agendas políticas emancipatorias.”[110] Resulta difícil entender la resistencia de algunos teóricos del llamado giro decolonial a aceptar a las teologías de la liberación como parte de sus expresiones. Si, como Quijano plantea, la crítica de la colonialidad del poder entraña la crítica del eurocentrismo como su núcleo epistemológico,[111] resulta contradictorio y contraproducente no incluir a las teologías de la liberación dentro de este marco crítico. De acuerdo con Mignolo,

descolonizar las ciencias sociales y la filosofía significa producir, transformar, y diseminar un tipo de conocimiento que no es dependiente de la epistemología de la modernidad noratlántica (…), sino que, por el contrario, responde a las necesidades de las diferencias coloniales.[112]

¡Esto es precisamente lo que la mayoría de los teólogos de la liberación hicieron con todas las limitaciones que uno pudiera encontrar en sus reflexiones! Y en ello radica la relevancia de las reflexiones teológicas de la liberación para las teorizaciones del giro descolonial. Al establecer esta legítima relación se amplía el alcance y la significación de los debates y reflexiones en torno al pensamiento descolonial. Por el otro lado, el pensamiento descolonial es relevante para las teologías de la liberación en dos sentidos. Primero, porque viene a “descubrir” los aspectos en los que estas teologías representaron momentos claves de la actitud decolonial. Segundo, porque también trae a la luz las varias maneras en las que las mismas dejaron sin desafiar algunos aspectos de la matriz colonial de poder (incluyendo puntos de vista epistemológicos eurocéntricos y homogeneizantes) que necesitan ser descolonizados.

Las teologías latinoamericanas de la liberación deben ser vistas como parte de la genealogía de las tradiciones del pensamiento descolonial, y no sólo debido al empleo que hicieron de los análisis de la dependencia.[113] Desde sus primeras elaboraciones, constituyeron un desprendimiento epistémico y hermenéutico de las teologías noratlánticas dominantes en la academia y en las iglesias tanto católico-romanas como protestantes. No sólo cambiaron el contenido de la conversación teológica con dichas teologías, ya fueran clásicas, liberales, neo-ortodoxas, o políticas, sino que también cambiaron los términos de dicha conversación. La ‘teología de la liberación’ no fue meramente una interpretación de doctrinas teológicas clásicas desde un lugar de enunciación diferente; fue sobre todo una reconfiguración de los cánones establecidos en la forma de interpretar teológicamente la realidad y las prácticas de fe, o lo que es lo mismo, una transformación del método hermenéutico teológico.[114] Nociones como la opción preferencial por los pobres; el privilegio epistemológico de los oprimidos; y las experiencias concretas de fe en contextos de sufrimiento, pobreza, opresión, marginalización, muerte, y lucha por la liberación, como punto de partida de una reflexión hermenéutica teológica, son algunos de los principios en los que se basó esta transformación metodológica. De ahí que insista en que las teologías de la liberación representan expresiones concretas del tipo de desprendimiento epistemológico al que se refieren los teóricos del giro descolonial.

Se pudiera objetar que estas teologías enfatizaron principalmente los análisis críticos de las situaciones de opresión política y explotación económica mientras descuidaron otros aspectos relacionados con la cultura.[115] Es cierto que en las primeras dos décadas de su desarrollo (durante los años sesenta y setenta), los “representantes” de esta forma de hacer teología no prestaron suficiente atención a aspectos concernientes a raza, etnia, género, sexualidad, personas con discapacidad, ecología, etc.[116] Pero eso no significa que la “cultura,” entendida, por ejemplo, en su sentido étnico-religioso estuvo enteramente ausente de sus reflexiones. La siguiente declaración pronunciada en 1970 es muy ilustrativa al respecto:

Es el ministerio de la palabra que, para establecer un contacto de fe, debe encarnarse. Esta encarnación exige que se valoricen positivamente las culturas autóctonas y que se descubra en ellas la forma como es que Cristo está realizando ya el plan de salvación.[117]

En ese sentido, no sorprende que en sus primeros escritos Gustavo Gutiérrez ya esté consciente de la diversidad tanto de voces socio-culturales, como de fuentes teóricas de inspiración y estrategias políticas comprometidas con y encaminadas a la liberación. Entre dichas fuentes, identificaba la visión de Mariátegui de un socialismo indio-americano como una posibilidad válida y necesaria.[118] Por otra parte, Gutiérrez entendía que “procurar la liberación del subcontinente va más allá de la superación de la dependencia económica, social y política… Es buscar la construcción de un hombre nuevo [sic].”[119] Es decir, que ya había una incipiente comprensión cultural de la realidad objeto de liberación. “Pero para que dicha liberación sea autentica y plena, deberá ser asumida por el pueblo oprimido mismo, y para ello deberá partir de los propios valores de ese pueblo. Sólo en ese contexto puede llevarse a cabo una verdadera revolución cultural.”[120] No obstante, hay que reconocer que aunque estaban conscientes de la diversidad de voces, interpretaciones, y visiones de un orden social alternativo, la mayoría de los teólogos de la liberación de la ‘primera generación,’ incluido Gutiérrez, (y quizás en menor grado lo/as de la ‘segunda’) no dieron cuenta suficientemente de la riqueza étnica, cultural, y religiosa en Latinoamérica.

Aunque en sus en sus análisis sociales e interpretaciones teológicas los teólogos de la liberación privilegiaron los aspectos político-económicos sobre otras variables culturales, esto no niega que también estuvieran atentos a las complejas interconexiones que se dan entre todas las dimensiones de la vida humana, aún cuando no las explicitaran con frecuencia.[121] De hecho, es posible encontrar en las reflexiones de varios de estos teólogos nociones del significado cultural de las conexiones entre lo político y socio-económico y los proyectos históricos de liberación.[122] Los teólogos de la liberación interpretaron las situaciones de dependencia, explotación, y opresión de los pueblos latinoamericanos desde sus respectivos contextos culturales. Como apuntó en su momento José Míguez Bonino, esta nueva forma de vivir la fe cristiana y de reflexionar sobre ella fue el resultado de la irrupción de una conciencia crítica en un grupo pequeño pero significativo de cristianos y cristianas en América Latina. Ellos se percataron del rol que históricamente el cristianismo había jugado como instrumento ideológico legitimador de la colonización española y el proyecto neo-colonial noratlántico a través del catolicismo-romano y el protestantismo respectivamente. La situación de dependencia política, económica, y cultural de los llamados países “subdesarrollados” con respecto a los “desarrollados” se acentuó con la implementación a nivel continental del modelo de desarrollo moderno-liberal, ideológica y culturalmente apoyado por la inmensa mayoría de las iglesias cristianas. Por su parte, Hugo Assmann señalaba que la situación de dependencia de los países latinoamericanos no podía ser vista como un factor meramente político-económico de carácter externo. En su lugar, ésta tenía que ser vista como un factor general condicionante en nuestra historia, una realidad que ha condicionado lo que hemos llegado a ser política, económica, social, y culturalmente.[123]Sin hacer uso del lenguaje introducido por los integrantes del proyecto investigativo de la modernidad/colonialidad, Assmann se estaba refiriendo a la diferencia colonial como resultado histórico de la colonialidad del poder.

Los teólogos de la liberación han entendido el ‘capitalismo’ no exclusivamente como un sistema socio-económico y político, sino también como un sistema cultural con su propio imaginario, ethos, y propios códigos para interpretar y configurar la realidad.[124] En ese sentido, veo significativos paralelos entre sus interpretaciones de la lógica cultural del capitalismo como sistema-mundo y lo que Mignolo llama “imaginario del sistema-mundo moderno/colonial.” Partiendo del análisis que hiciera el sociólogo colombiano Celso Furtado de la reproducción de los patrones de consumo en las sociedades capitalistas, Míguez Bonino reflexionó acerca de la subjetividad (ethos colectivo) que estos patrones ayudan a crear como una forma de penetración cultural capitalista colonial. Para él, esta ‘cultura’ “mata en las personas aún la conciencia de su propia condición de dependencia y explotación.”[125] En una fecha tan temprana como 1975, Míguez Bonino ya veía la teología “para la liberación” que estaba emergiendo en Latinoamérica en los años sesenta y setenta como “la búsqueda de una comprensión post-colonial y post-neocolonial del evangelio cristiano.”[126] El carácter post/descolonial de aquellas reflexiones también se expresaba en las críticas a las configuraciones teóricas y prácticas del marxismo ortodoxo eurocéntrico.[127] Paradójicamente los teólogos del liberación han sido criticados por diferentes sectores teológicos (“conservadores”/tradicionales y “liberales”/contextuales) por emplear perspectivas socio-analíticas marxistas, ignorando aparentemente o subestimando sus aproximaciones críticas a dichas perspectivas. Concluyo este punto diciendo que, aunque divergentes en muchos sentidos, los discursos teológicos liberacionistas latinoamericanos y las recientes articulaciones descoloniales comparten también notables puntos de intersección.[128]

Teniendo en consideración esto último, es importante al mismo tiempo destacar que el enfoque descolonial revela los varios aspectos de estos discursos teológicos que necesitan ser descolonizados. Es cierto que la teología de la liberación ha “ofrecido un nuevo marco teórico-metodológico para repensar la articulación de la religión y la política, la cultura y la comunidad.”[129] Esto es algo que se ha hecho más evidente a través de la creciente concientización de las múltiples formas de opresión y sus intercepciones, complejizando de esta forma los análisis y elaboraciones teológicas. Nuevas generaciones de teólogas y teólogos han estado por algún tiempo ya revisitando las propuestas originales con el propósito de incluir las voces de algunos sujeto/as oprimidos ausentes en las formulaciones originales (incluyendo expresiones culturales, religiosas, y epistemológicas autóctonas).[130] Pero no es suficiente. El hecho de que las teologías de la liberación formen parte de las tradiciones de pensamiento decolonial no significa que ellas mismas estén exentas de ser descolonizadas. Los discursos teológicos liberacionistas latinoamericanos (aunque no solo éstos) también necesitan desprenderse epistemológicamente de aquellos puntos de vista modernos/coloniales eurocéntricos y homogeneizantes que todavía condicionan algunos de sus abordajes e interpretaciones. Y también se requiere que se abran a la posibilidad de ser desafiados y enriquecidos por otras cosmologías, epistemologías, y hermenéuticas que la lógica epistémica dominante ha subordinado, cuando no silenciado casi completamente. Es en este desafío que subyace la relevancia y contribución de los actuales enfoques descoloniales para las teologías de la liberación en Latinoamérica y otros contextos geo-culturales.

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